« Предыдущая Следующая »

2.2. Онтология и лингвистика в контексте «фундаментальной онтологии» Хайдеггера

Хайдеггер в ходе своих феноменологических исследований замечает, что так называемое сущее на самом непосредственном уровне встречается нам вполне определенным способом, способом бытия средства. Отнюдь не «вещи», взятые в их вещности, реальности, автономности, субстанциальности, встречают нас в повседневности.[3] Напротив, что мы, люди, делаем, так это постоянно делаем из сущего употребление, ручку используем для открытия двери, дом – для укрытия и проживания, автомобиль – для перемещения. Ручка как ручка, дом как дом, автомобиль как автомобиль нам совершенно не интересны. Более того, автомобиль и существует только как автомобиль в своем качестве быть средством передвижения, наряду, скажем, с велосипедом и разнообразными видами общественного транспорта. Да и передвижение не существует само по себе. Осуществляется оно разными способами, с помощью разных средств, да и само выступает средством для различных целей – для возвращения, для погони, для переезда.

На это и обращает наше внимание Хайдеггер, говоря, что «одного средства строго беря не “бывает”. К бытию средства всегда принадлежит целое средств, где оно может быть этим средством, какое оно есть. Средство по сути есть “нечто для того чтобы…”. Разные способы “для-того-чтобы” как годность, полезность, применимость, удобство конституируют целое средств. В структуре “для-того-чтобы” есть отсылание чего к чему» [19, с. 68]. Более того, отсылание это не просто присутствует в структуре средства, в структуре ближайшего сущего, она является для него конститутивной. «Структура бытия подручного как средства определяется через отсылания» [19, с. 74]. Любое наличие, нейтральное рассмотрение, непредвзятое и незаинтересованное рассмотрение будут в этом смысле возможны лишь как привации этого наиболее непосредственного способа взаимодействия с сущим, как искусственное изъятие его из этой целостной структуры отсылок, или, пользуясь терминологией Хайдеггера, из «мира», ведь именно «с этим целым, однако, заявляет о себе мир» [19, с. 75].

Основой того, как именно встречает нас сущее, является его погруженность в целостную взаимосвязь отсыланий – взаимосвязь, лишь на основе которой каждое конкретное сущее определяется и получает соответствующую ценность. Уже на этом уровне рассмотрения структурная эквивалентность между хайдеггеровской феноменологией и соссюровской лингвистикой достаточно очевидна. Однако Хайдеггер дополнительно эксплицирует нечто, весьма похожее на данную эквивалентность, в §17 «Бытия и времени», озаглавленном «Отсылание и знак».

В этом параграфе Хайдеггер пытается точнее схватить сам феномен отсылания, конститутивный для встречающего нас сущего. Для этого он разворачивает детальный анализ такого специфического средства, которым является «знак». Знак, а именно «бытие-знаком для… само может быть формализовано до некоего рода универсального типа отнесенности, так что знаковая структура сама подает онтологическую нить для “характеристики” всего сущего вообще» [19, с. 77].

Необходимо учитывать, тем не менее, что, говоря о потенциальной формализации отношения знака к тому, что он означает, Хайдеггер не требует стирания различия между знаком и иными родами сущего, между, допустим, знаком и иными подручными предметами. Отнесенность не является родом для вида отсылание. Знак ведь тоже не является исключением, когда дело касается подручности. Он вполне может быть подручным и оказывается таковым. В некотором смысле, мысль Хайдеггера в этом отношении несколько более ясна, чем мысль Деррида. «Знак есть онтически подручное, которое как это определенное средство функционирует вместе с тем как нечто, показывающее онтологическую структуру подручности, цельности отсылания и мирности» [19, с. 82].

Как это работает? Дополним этот вывод ещё одним вполне интуитивно понятным замечанием: «Собственно не “уловлен” знак именно тогда, когда мы на него глазеем» [19, с. 79]. В случае знака очевидна необходимость не иметь в виду сам знак, а как можно скорее переходить к его означаемому, применять знак по прямому назначению. Не глазеть на зелёный свет светофора, а перейти, наконец, дорогу.

Теперь можно сформулировать в сухом остатке ту логику структурации сущего, которую выводит Хайдеггер в ходе своих феноменологических исследований. Сущее ближайшим образом выступает как подручное, а наиболее значимой чертой подручного является его самосокрытие в пользу того, ради чего оно существует, к чему оно применимо, в чем его полезность. Если подручное скрывает себя в пользу своей полезности, то что, как не знак, полезность которого и состоит в сокрытии себя, высвечивает лучше всего конститутивные моменты подручности? Подручное скрывается, и мы можем сфокусироваться на его полезности. Знак как подручное скрывается и мы можем сфокусироваться на сокрытии, ведь оно и является его полезностью. То, что открыто проявляет сокрытие себя – знак – выявляет то сокрытие себя, которое у любого другого сущего остаётся сокрытым. Глядя на молоток, мы заблуждаемся, говоря: «это – молоток». Глядя на фотографию, мы верно подмечаем: «это – мой любимый попугайчик».

Следуя ранее тексту Деррида, мы оказались в ситуации определенного затруднения, связанного с тем, что выводы относительно структур сущего, которые приводит Деррида, значительно отличаются от, например, выводов фюсиологов. Это затруднение проявляется в расщеплении, которое претерпевает в тезисе Деррида означающее «след». След является следом того, что след конститутивен для поля сущего.

Попадает ли Хайдеггер в подобную ситуацию? Как мы видим, формулировка, к которой приходит Хайдеггер, выглядит иначе, чем дерридианская. «Знак есть онтически подручное, которое как это определенное средство функционирует вместе с тем как нечто, показывающее онтологическую структуру подручности, цельности отсылания и мирности» [19, с. 82]. Напряжения, раскола и раздвоения, которое в дерридианской оптике претерпевает означающее «след», хайдеггеровские «знак» и «отсылание» избегают. Но благодаря чему производится это избегание? Благодаря тому, что носит название различия между бытием и сущим, между уровнями онтическим и онтологическим, на которые разносятся ипостаси «знака» – как подручное-указывающее и как показывающее-онтологическую-структуру.

Но в чем же всё-таки заключается различие между бытием и сущим? И почему оно необходимо оказывается именно в этом контексте? Является ли оно разрешением, может быть попыткой избежать затруднения, которое более эксплицитно присутствует у Деррида, или, может быть, лишь иным его именем? Как Хайдеггер вырисовывает различие между онтическим и онтологическим?

Вопрос о бытии, вопрос о различии бытия и сущего является основой выявления этих двух уровней. Откуда берется этот вопрос и что потребовало вообще его постановки? С одной стороны, как замечает Хайдеггер, «бытие есть само собой разумеющееся понятие. Во всяком познании, высказывании, во всяком отношении к сущему, во всяком к-себе-самому-отношении делается употребление из “бытия”, причем это выражение “безо всяких” понятно. Каждый понимает: “небо было синее”; “я буду рад” и т.п.» [19, с. 4]. Но с другой стороны и в то же время «мы не знаем, что значит “бытие”. Но уже когда мы спрашиваем: “что есть 'бытие'?”, мы держимся в некой понятности этого “есть”, без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это “есть” означает» [19, с. 5].

Таким образом, Хайдеггер исходит из совершенно понятного, очевидного и повсеместного факта – люди говорят, они постоянно говорят, высказывают те или иные суждения, относятся различными способами к сущему, к окружающим их вещам. И во всяком таком отношении, во всяком своем суждении они тем или иным образом задействуют бытие, бытие как означающее «бытие», как «есть», «было», «будет». Но в то же самое время, несмотря на эту повсеместность – или благодаря ей – «бытие» остается чем-то таким, значение чего нам неизвестно. Но почему оно неизвестно? По той именно причине, что в любом вопросе относительно природы этого бытия, в любом тезисе относительно его устройства и сущности, означающее «бытие» оказывается удвоено и расколото.

Единственное отличие уровня онтологического от уровня онтического, уровня сущего от уровня онто-логии, речи о бытии, заключается в том, что только на уровне онтологическом видно это расщепление между онтикой и онтологией, между сущим и бытием, между «есть» и «есть», между – если говорить ещё более точно – «есть» и есть/есть как расколотым.

Стоит подчеркнуть, что сам словарь Хайдеггера работает в некотором смысле на два фронта. Не производя лексическое различие, различие между сущим и бытием, Хайдеггеру не удалось бы артикулировать расколотость этого означающего. Тем не менее, единственным способом правильно понять мысль Хайдеггера является осознание того, что различие, с которым он работает, это не различие лексическое, это не различие терминологическое, но различие структурное и топологическое. Сущее и бытие являются именами двух различных структурных позиций, в которых срабатывает одно и то же означающее «есть».

Какое решение это проблемы приписывается, как правило, Хайдеггеру? Во-первых, замечается, что здесь налицо герменевтический круг – круг, в котором, мол, необходимо кружиться. Во-вторых, в качестве внутреннего устройства этого круга можно было бы выделить неизбежную и безысходную циркуляцию между двумя полюсами – одним, на котором мы признаем, что бытие не есть [ничто из сущего], и другим, на котором мы всё-таки работаем на том уровне, где бытие – со всеми оговорками и во всех кавычках – «есть», «есть» неким образом, например, только в понимании. И в этом смысле Хайдеггер начинает выглядеть такой белкой в колесе, находящейся в постоянном колебании между гордым отмежеванием бытия от всякого сущего и великой скромностью, которой всех кавычек мира не хватит, чтобы заключить в них «есть» бытия. Но такой образ не просто не схватывает наиболее тонкие интуиции Хайдеггера, он вполне подошел бы для описания какого-нибудь схоласта второго эшелона.

Схоласт видит, что одно и то же нечто срабатывает по разному в разных структурных позициях высказывания. Схоласт подбирает корректные терминологические различия, чтобы недвусмысленно и окончательно развести эти позиции. Например, позицию самого высказывания и того, что является его объектом. Кавычек у него, конечно, нет, на помощь к нему приходят иные грамматические средства. Для того, чтобы рассмотреть фактическое возможное развертывание подобного рода анализа можно обратиться, например, к последователю У. Оккама Адаму Вудхаму и его Lectura secunda in librum primum sententiarum, представляющему собой его комментарий к первой книге «Сентенций» Петра Ломбардского [21].

В контексте споров об объекте акта познания Вудхам сталкивается с сомнением по поводу вопроса о том, что же можно назвать объектом высказывания. Одним из первых замечаний Вудхама является указание на то, что таковым объектом является обозначаемое, significatum, высказывания. Но что это обозначаемое собой представляет? Разумеется, оно является не чем иным, как бытием. «Eius autem significatum est... esse vel sic non esse» [21, с. 193]. «Его, высказывания, обозначаемое есть бытие или небытие».

Вудхам приводит пример: «huius homo est albus… obiectum est hominem esse album» [21, с. 193] «Этого человек есть белый… объект есть, что человек есть белый». Мы попытались наиболее точно передать синтаксические изыски этого весьма туманного примера, в котором воспроизводятся способом, идущим в разрез с обычной грамматикой, распространенные в латыни структуры главного и придаточного предложения соответственно. Считается, что Хайдеггер занимался грамматическими изысканиями и экспериментами с языком? Схоластам это было присуще не в меньшей степени.

Мы видим их ломаный синтаксис. Но что этот слом призван выразить? Что значит этот пример? У Хайдеггера различие между бытием и сущим можно, как кажется, обозначить так: сущее есть, в то время как бытие не есть, но «есть». Отличаются есть и «есть». Но и у Вудхама отличаются esse и еst. С одной стороны est как то, что относится к высказыванию, пониманию – esse est significatum, бытие «есть» обозначаемое (понимаемое). С другой стороны esse как то, что, собственно, относится к уровню сущего, независимого от всякой пропозиции. «Si nulla propositio esset in rerum natura, nihilominus… homo esset albus» [21, с. 194]. Если бы не существовало в природе ни одного высказывания, человек … всё равно был бы бел. «Nec hominem non esse asinum est proposition» [21, с. 194]. «И не является, что человек не есть осёл, пропозицией».

Если бы мы понимали онтологическую дифференциацию иначе, чем как раскол одного и того же означающего «есть» между двумя строго соположенными топологическими позициями высказывания, у нас не было бы инструментов для различения Хайдеггера и Вудхама. Даже нечто, весьма напоминающее герменевтическое кружение, у последнего тоже присутствует. «Adhuc remanet eadem quaestio. Quid enim est… hominem esse animal a parte rei?» [21, с. 194]. «Всё равно остается тот же вопрос. Что же есть, что человек есть животное в реальности?» Приходится вновь и вновь возвращаться к чему-то, что иначе как смыслом бытия не назовёшь. Различие между est и esse на одном витке круга, между esse и esse a parte rei на другом.

Именно такое расхожее, как сказал бы Хайдеггер, понимание, можно было бы предпослать и самому Хайдеггеру. Разведение бытия и сущего, разведение есть и «есть» – он настойчиво просил их не путать, да ещё и подчеркивал важность самого различия, призывая нас лишь кружиться в этом кругу между не есть и «есть». Но что значит подчеркивать важность самого различия? Разумеется, только то, что различать здесь нечего – иначе чего здесь возиться. Мы имеем дело с чем-то, строго говоря, одним и тем же – означающим «быть», только вот появляется оно всё время в двух местах и постоянно раскалывается.

Не принимать во внимание это обстоятельство – значит гипостазировать те различенные («сущее» и «бытие»), которые Хайдеггер с таким упорством старался удерживать в отношении более изысканном, с точки зрения теоретической строгости более тонком – отношении между двумя позициями означающего в высказывании. Отношение это невозможно адекватно рассматривать вне конкретной теории языка, теории суждения, вне конкретного феноменологического поля, выявляющего структуры знака, подручности, отсылания. Вне всех этих составляющих Хайдеггеровское исследование повисает в воздухе и может подвергаться несколько упрощающим дело толкованиям.

Одним из таких проблематичных толкований является то, которое ставит в центр хайдеггеровской методологии фигуру (герменевтического) круга. Но ведь она для Хайдеггера не так уж важна. Деррида это отчетливо показывает. «Следует – определенным образом, конечно – обитать в кругу, вращаться в нем, переживать в нем торжество мышления, и дар – дар мышления – не будет этому кругу чужд. Вот что предлагает “Исток художественного творения”. Но этот мотив, который более не чужд мотиву герменевтического круга, сосуществует с тем, что мы могли бы назвать неким о-граничением круга: круг является лишь частной фигурой, “частным случаем” узловой структуры витка или плетения» [20, с. 20, перевод мой – П.О.].

Как показывает математика и теория узлов, узел является, действительно, объектом крайне примечательным, обладающим зачастую весьма сложными топологическими характеристиками. И именно об этом – о топологическом расщеплении означающего между двумя позициями высказывания – говорит нам Хайдеггер в контексте означающего «есть». Именно об этом синхроническом, структурном обстоятельстве, а не о диахроническом кружении – сколь угодно продуктивном – нам призвана напомнить фигура плетения, лишь частным случаем которой является круг.

Толкования Хайдеггера могли бы, к примеру, утверждать, что онтико-онтологическая дифференциация является центральной и единственной темой хайдеггеровской философии. Это не так. Мы продемонстрируем, что для Хайдеггера важна не столько сама по себе роль означающего «быть», двусмысленное положение его самого или так называемого «феномена бытия», с ним связанного, но скорее те структуры речи, те аномалии высказывания, которые на примере этого означающего ему удалось выявить. Означающее «есть» является, действительно, лишь примером той расколотости, которую могут претерпевать и иные означающие. Чтобы доказать это, можно обратиться к ситуации, в которой Хайдеггер сталкивается с таким же расщеплением, таким же расколом означающего в ходе своей полемики с Э. Юнгером на тему природы нигилизма, «нигилизма», могли бы мы сказать, ибо именно это означающее претерпевает в речах, которые ему предпосылаются, раскол.

3.3. Расщепление означающего, рассмотренное Хайдеггером на примере нигилизма

Э. Юнгер в своем эссе «Через линию» [17][4] заявляет: «Уже столетие нигилизм – великая тема» [17, с. 27], «в нигилизме следует предвидеть великую судьбу» [17, с. 17]. Разумеется, можно согласиться с Юнгером, что нечто настолько значимое и опасное, как нигилизм, требует соответствующего определения. Юнгер указывает на некоторые сложности с поиском такого определения, обращается к Ницше и Достоевскому в поисках поддержки. Но в конце концов приходит к выводу, что описать нигилизм всё-таки можно, и делает это в следующих выражениях. «Нигилистический мир по своей сути – это мир редуцированный и продолжающий себя редуцировать» [17, с. 32]. «Для нигилистической мысли также характерна склонность приводить мир с его сложными и многообразными тенденциями к одному знаменателю» [17, с. 33].

Причем процесс этот – процесс редуцирования и упрощения – действительно опасен, ведь, как подсказывают Юнгеру его наблюдения, «сегодня же утрата, которая вовсе не только утрата, но одновременно и ускорение, упрощение, интенсификация и стремление к неизвестным целям, распространяется на весь мир» [17, с. 37]. В том, что касается нигилизма, борьбы с ним и его преодоления, «речь идёт о планете в целом» [17, с. 40]. На выражения Юнгер не скупится. Но он так же замечает, что, к счастью, это преодоление нигилизма возможно, что линия, которую это преодоление конституирует, позволяет рассмотреть по ту сторону себя определенные поводы для надежды. «Уже можно предвидеть, что в этом театре появятся новые фигуры» [17, с. 40]. В этом смысле Юнгер, разумеется, если ещё и не пересек окончательно линию, то уже видит очертания той стороны. «В мгновение, когда происходит пересечение линии, возникает новый поворот бытия, и тем самым начинает мерцать то, что действительно есть» [17, с. 47]. Вот так! Ничуть не меньше!

Что же по этому поводу имеет сказать Хайдеггер? Хайдеггер, не опровергает Юнгера фактами, не соглашается с ним на уровне теории. Хайдеггер лишь, будучи уже давно ведом интуицией, подсказывающей ему, что структура высказывания весьма сложна и означающее – не только означающее «есть» – может появляться в разных ее позициях, замечает, что «уже сама попытка сказать в переписке с Вами нечто de linea наталкивается на своеобразные трудности. Причина в том, что вы “на той стороне” и по эту сторону линии говорите на одном и том же языке. Позиции нигилизма благодаря пересечению линии, как кажется, уже в значительной степени уже сданы, но язык нигилизма остался» [17, с. 78–79]. А значит, остался и нигилизм. Ведь Юнгер сам говорил о том, что мышление может быть оплотом нигилизма, что существует нигилистическая мысль. Причем мысль эта подводит весь мир под один знаменатель.

И в тот же момент Юнгер заявляет, что нигилизм как единая тенденция захватил весь мир. Говорить о бытии, используя копулу «есть», используя язык бытия; говорить о нигилизме, используя нигилистический язык – дело не (только) в конкретном означающем, дело в самой структуре, в которой оно претерпевает подобное разделение и появляется одновременно в двух местах. Но что же это за места? Какие эффекты порождает такое раскалывание? Как минимум два: во-первых, становится невозможно понять, кто говорит, во-вторых, становится невозможно понять, о чем говорится. Кто говорит? Юнгер? Но ведь полюсом речи является скорее нигилизм, нигилизм говорит, происходит артикуляция не языка, способного нигилизм описать, но языка самого нигилизма. О чем говорится? О нигилизме? Но ведь если нигилизм говорит о нигилизме, если нигилизм говорит «вот – нигилизм» и указывает при этом в том числе и на себя, то у нас нет возможности считать, что мы имеем здесь дело с неким позитивным и объективным определением нигилизма.[5]

Речь идет не об адекватности определений Юнгера, не об истинной сущности нигилизма, а лишь, согласно Хайдеггеру, о том, что некоторые означающие претерпевают загадочное расщепление, начиная выступать не только тем, что артикулируется, что призвано описать некую ситуацию, но и тем, что в то же время и тем же жестом саму эту ситуацию – ситуацию мысли, ситуацию речи – учреждает. Хайдеггер пытается описать такие означающие, выделить их в отдельную группу, обрисовать их общую структуру и логику описываемого расщепления. В этом смысле он отвечает Юнгеру, что ведь «ни у Вас, ни у меня речь не идет только лишь о понятиях науки, но о принципиальных словах, таких как гештальт, господство, репрезентация, власть, воля, ценность, достоверность, о наличии (присутствии) и о ничто…

В названных принципиальных словах правит иное сказание, нежели научное высказывание. Хотя и метафизическому представлению знакомы понятия. Но последние отличаются не только степенью общности от научных понятий. Кант первым увидел это со всей отчетливостью (“Критика чистого разума”, А 843, B 871). Метафизические понятия по своей сути другого рода, поскольку то, что они постигают, и само постижение в некоем исходном смысле – одно и то же. Поэтому в сфере принципиальных слов совсем не безразлично, забывают ли их или постоянно и последовательно используют без проверки, и, наконец, используют там, где мы должны выйти из зоны, в которой те названные Вами “по-нятия” задают меру, т.е. в зоне законченного нигилизма» [17, с. 89–90].

Таким образом, определенные означающие, например, те, которые Хайдеггер называет «принципиальными словами», сами учреждают ситуацию, например, ситуацию познавательную, для описания которой они затем привлекаются, – на шаге, который не обязательно является вторым по времени, речь идет скорее не о времени хронологическом, но о времени логическом, топологически-структурном. Но можем ли мы вообще говорить здесь о неких шагах? Можно ли было бы сказать, что «нигилизм», например, сначала сказался на уровне самого языка Юнгера, и лишь затем – пусть одновременно, но всё же вторично – повторился на уровне того, что он этим языком попытался ухватить? Можно ли было бы описать эту ситуацию не как расщепление и раскол, но как повторение одного и того же означающего?

Так, чтобы, например, будучи «в некоем исходном смысле» одним и тем же с тем, что оно постигает, само постижение имело бы всё-таки некое преимущество. Иными словами, можем ли мы отождествлять само постижение и повторяющее его постигаемое? Можно ли пользоваться таким языком для описания мысли Хайдеггера, и что это за язык?

Для ответа на этот вопрос нам придется вновь обратиться к Соссюру, ведь условием возможности такого вопрошания является, в числе прочего, возможность каким-то образом означающее зарегистрировать, утвердить в качестве повторённого, тождественного, соответствующего одно другому. Чтобы сказать, что о нигилизме говорит нигилизм, что о есть говорят, что оно есть, необходимо, как минимум, воспринимать нигилизм и нигилизм, есть и есть как повторение одного и того же означающего, не просто как повторение одного и того же означающего, но в том числе как повторение одного и того же означающего. Но тождество как условие такого повторения вовсе не очевидно и не является саморазумеющимся, как показывает уже Соссюр.

« Предыдущая Следующая »
Похожие публикации
Смысл и назначение человеческой жизни в православии и его ревизия В XX веке
Курсовая работа по теме "Смысл и назначение человеческой жизни в православии и его ревизия В XX веке" по предмету "Теология".
Теория причинности санкхьи: причина как имманентное или трансцендентное
Курсовая работа по теме "Теория причинности санкхьи: причина как имманентное или трансцендентное" по предмету "Философия".