Следующая »

На территории Средней Азии в разное время существовало множество религиозных культов и учений, которые, несомненно, оказывали огромное влияние на историю и жизнь этого региона. Именно здесь, согласно одной из версий, зародилась древняя религия иранцев — Зороастризм, который доминировал в этом регионе вплоть до восьмого века нашей эры.

Позже сюда проник из Индии буддизм, который стал очень популярной религией у согдийцев. В первых веках нашей эры сюда приходят манихейство, и христианство несторианского толка. Все это религиозное многообразие присутствовало на территории Средней Азии до прихода в эти земли арабов-мусульман в 654 году.

Последние начали масштабную экспансию в этих землях и подчинили к 672 году Хорасан и Балх, а к 705 году - Согдиану и Бухару. В это же время арабы столкнулись довольно сильным врагом — тюрками, исповедовавшими тенгрианство, веру в обожествленное небо — Тенгри. Арабам удалось включить часть земель населенных тюрками в состав своего халифата к 751 году и обезопасить новоприобретенные территории от кочевников. Перед ними встала новая важная задача — исламизировать местное население, исповедующее множество вышеперечисленных религий и культов.

Огромную роль в исламизации населения Средней Азии (особенно в обращении в эту религию кочевников) сыграли суфийские братства (тарикат), некоторые из которых возникли и развились именно в этом регионе. В Средневековье эти общества исламских мистиков сыграли значимую роль как в развитии ислама в Центральной Азии, так и в политической жизни Туркестана.

В настоящей работе мы рассмотрим происхождение, догматику и историю одного из таких братств — йасавийа, которое получило огромное влияние именно в среде кочевников-тюрков, став первым тюркским суфийским тарикатом. Тарикат йасавийа и его учение оказало огромное влияние на развитие политики, религии и искусства тюркских государств Средней Азии, начиная с его основания в XII веке и вплоть до нынешних времен. В данной работе мы рассмотрим историю этого братства.

Перед тем, как начать описание истории суфийского тариката, следует сказать несколько слов о его изученности и об источниках, повествующих о нем. Детальное изучение истории и учения тариката осложняется тем обстоятельством, что о нем до настоящего времени сохранился довольно ограниченный круг нарративных источников, часть из которых хранится в рукописных собраниях, что, естественным образом ограничивает доступ к ним широкого круга исследователей. Число научных исследований так или иначе посвященных истории йасавийа, в целом, невелико, кроме того, некоторые из них отличает вполне отчетливый тенденциозных характер. Тем не менее, в историографической части нашей работы мы укажем на те источники, которые, как представляется, имеют наибольшее значение для изучения истории и интеллектуального наследия братства, а также в самом кратком виде рассмотрим имеющиеся современные исследования по интересующей нас проблематике.

Прежде всего, необходимо упомянуть сочинения, принадлежащие или приписываемые традицией самому Ахмеду Йасави: Диван-и хикмат и Насаб-наме. Последнее из перечисленных выше сочинений представляет собой написанный  в прозе трактат, относящийся к жанру агиографии или «житийной литературе», в который, помимо всего прочего, включены также некоторые заметки философского содержания.  Насаб-наме, как принято считать, принадлежит перу самого Ахмада Йасави (1146). Первоначально он был написан на арабском языке, а позднее было переведено братом Йасави на чагатайский. Диван-и хикмат – это поэтический сборник дидактического и философского содержания, созданный около 1163 года. Не смотря на то, что по поводу авторства этих источников существуют определенные сомнения, эти письменные памятники все же дают ценную информацию об учении тариката и биографии Ахмада Йасави (Nadirhan, 71-73).

Другое важное сочинение о братстве йасавийа оставил суфийский богослов и ученик Ахмада Йасави Мухаммад Данишменд.  Этот документ представляет значительную ценность, так как является наиболее близким по времени к жизни Ходжи Ахмада, в нем содержатся, как биографические сведения о жизни Ходжи Ахмада Ясави, так и некоторые подробности его философского учения (Nadirhan, 75).

Другие источники XII и начала XIII  вв., если они когда-либо и существовали, не дошли до нашего времени (есть все основания полагать, что они были уничтожены во время монгольского нашествия 1216-1224 годов). Приблизительно в начале XIV века, после относительной стабилизации обстановки в Средней Азии, появляются новые сочинения о тарикате йасавийа (DeWeese, 2006, XI-XII).

Стоит отметить произведение Рисала дар тарджима-и Ахмад Йасави, созданный шейхом из Бухары Хусам ад-дином Шигнаки примерно в 1311 году. Эта книга уникальна тем, что она впервые сообщает об обучении Ахмада Йасави у Йусуфа Хамадани и о его дружеских отношениях с ‛Абд ал-Халиком Гиджувани. Здесь же перечисляется йасавийская силсила и список 99 ближайших учеников Йасави, среди которых указаны Мухаммад Данишманд, а также такой  известный деятель суфизма в Средней Азии как Хаким Ата (настоящее имя — Сулейман Бакыргани) (Nadirhan, 73-74). Последнему приписывается одно сочинение, пусть и не относящиеся напрямую к тарикату Йасавия, но весьма интересное в контексте понимания суфизма в Средней Азии — Ахыр Заман Китаби. Это сочинение, как следует из названия, рассматривает вопросы мусульманской эсхатологии и повествует о конце света с точки зрения исламской традиции.

В середине XIV века появляется еще одно важное сочинение, в котором содержится ценная информация про ритуальные практики йасавийского братства — Хадикат ал-Арифин за авторством шейха Исхака Аты. Здесь содержатся ценные данные в первую очередь о зикре последователей Йасави и о том значении, которое уделялось в йасавийском тарикате шейху (DeWheese, 2006, XII).

Большая часть дошедших до наших дней сочинений тариката йасавийа относятся к XVI - началу XVIII века. В середине семнадцатого века среди прочих сочинений появляется одно важное для понимания истории братства, Джамил ал-муршидин суфия Хазини, о котором сохранилось мало сведений биографического характера. В этой работе он дает краткую биографию каждого шейха йасавийского братства, начиная от Ахмада Йасави. Также Хазини создал несколько других больших по объему трактатов теоретического характера, касающихся в основном подробностей учения тариката, которые позже использовались для изучения братства йасавийа и его идеологии. (Köprülü, 35, 98).

В указанный выше период многими мюридами был создан целый корпус сочинений, посвященных различным аспектам религиозной философии и истории братства. Наряду с трудами Хазани большое значение для понимания истории тариката йасавийа  имеет книга Манахат мин ал-нафахат ал-кудс составленная шейхом Мухаммадом ал-Алави приблизительно в 1626 году (DeWeese, 2006, XI - XII).

В XV - XVI вв. братство пользовалось большим влиянием и на него не могли ни обратить внимание другие суфийские мыслители и члены суфийских тарикатов. Так, знаменитый тюркский поэт Алишер Навои довольно подробно описывает традиции братства йасавийа в своем сочинении Насаим ал-махабба, кроме того, этот тарикат упоминает в книге Нафахат ан-Нус и другой великий поэт тимуридской Средней Азии – Нур ад-дин Джами. Интересные сочинения полемического толка были составлены членами накшбандийа (DeWeese, 2006, XII-XIII). Стоит отметить, что из числа дошедших до нас письменных источников о йасавийа большинство принадлежат тарикату накшбандийа, известному и влиятельному оппоненту братства Ахмада Йасави, что, безусловно, отразилось на содержании и характере, несколько предвзятом, если не сказать враждебном, и оттого требующим осторожного к себе отношения и проверки.

Следует также упомянуть несколько работ, хранящихся ныне в библиотеке Стамбула, имеющих, важное значение для изучения суфийского наследия Йасави в Средней Азии. Во-первых, это трактат 1541 года мюрида Ходжи Худодода, подробно описывающая йасавийский громкий зикр и отстаивающая его преимущества перед зикром тихим.  Поздние работы братства йасавийа в основном касаются истории тариката, впрочем, приводящиеся в них сведениях носят, как правило, легендарный или мифологический характер, что, естественным образом, несколько затрудняет их использование для серьезных исторический штудий. В качестве примера можно сослаться на поздний трактат Самарат ал-Машаих, Ашджар ал-кхуд, составленный около 1739 года в Кашмире, и Тазкира-и тахир исхан ( в Хорезме, 1847). Девин ДеУис отмечает, что эти работы сейчас находятся в музеях Узбекистана и до сих пор привлекали мало внимания исследователей. (ِDeWheese, 2006, XIII-XIV).

Академическое изучение тариката йасавийа началось с присоединения Средней Азии к Российской империи. Так, впервые на русский язык в конце XIX века были переведены на русский язык, среди которых внимания заслуживает созданный в 1901 г. с персидской копии перевод Хикмат К. Г.  Залемана (1849 -1916), правда в полном своем виде до нас, к сожалению, не дошедший.  Большая работа по переводу работ Хакима Аты была проведена тюркологом-миссионером Е. А. Маловым (1835 -1918). Перу того же К. Г. Залемана принадлежит и первое в русскоязычной литературе исследование, посвященное братству йасавийа (DeWeese, 2006, XIV).

К сожалению, революция 1917 года поставила крест на начавшемся изучении среднеазиатского суфизма, так как в советское время, из-за атеистической советской идеологии подобные изыскания были крайне непопулярны. Для иностранных специалистов также был закрыт доступ к огромному количеству местных источников. Тем не менее, до падения “железного занавеса” в 1959 году была написана знаковая работа тюрецкого исламоведа Мехмета Фуада Кёпрюлю (1890-1966) “Ранние мистики в Тюркской литературе”, которая впервые полно и подробно исследовала историю братства йасавийа. Мехмет Фуат Кёпрюлю не имел в своем распоряжении тот корпус нарративных источников, который хранился в Средней Азии, и подходил к изучению йасавийа с пантюркистских позиций. Ему принадлежит и ошибочный, по всей вероятности, вывод о влиянии йасавийа на развитие суфизма в Анатолии. Тем не менее, ему удалось более или менее подробно проследить историю братства йасавийа, а также создать первую в европейской науке биографию Ходжи Ахмада Йасави, заложив, тем самым, надежный фундамент для последующих исследований в данной области (ِDeWeese, 2006, X-XII).

В советской историографии очень мало трудов по братству йасавийа. Собственно, они ограничиваются только небольшими заметками В. В. Бартольда про Ходжу Ахмада Ясави в общих работах про средневековых тюрков и одной его статьей про Хакима Ату. У известного ираниста Е. Э. Бертельса существует специальная статья, посвященная проблеме историчности Диван-е хикмат, в которой также дается литературный анализ этого суфийского произведения. Этими работами исследования советского периода по сути  дела и ограничиваются.

Новый этап в среднеазиатских суфийских штудиях начинается только после распада СССР, когда местные, а также российские и зарубежные исследователи получили доступ, к рукописному наследию традиции йасавийа. Одним из наиболее крупных специалистов по суфизму в Центральной Азии являются Девин ДеУис (р. 1956) из университета Пенсильвании (США), а также Аширбек Муминов (р. 1967), как и Д. ДеУис, написавший несколько значительных трудов по истории братства йасавийа. Значительный вклад в изучении тариката внесли представители турецкой научной школы. Стоит особо выделить турецкого историка религии Неджета Тосуна. Тем не менее, вопросы исторического бытия и развития братства все, в целом, продолжают оставаться малоизученными (Исламов, 44-47).

1. Суфизм: учение

Перед тем, как начать рассмотрение истории братства йасавийа, нам следует несколько более подробно остановиться на общих вопросах, связанных с мусульманским мистицизмом, оценить его роль в политической и культурной жизни мусульманского общества. Разумеется, мы не испытываем никаких иллюзий относительно того, что в данной работе мы сумеем добавить что-либо принципиально новое к тем вопросам, который уже стали достоянием науки и на протяжении нескольких веков составляют содержание суфийских исследований как на Востоке, так и на Западе.

Стоит сказать, что в самом исламском мире к этому учению отношение различное: так, для тех исламских авторов, кто интерпретируют этот термин положительно, он связан с широким кругом практик, следование которым может помочь достичь духовного и нравственного совершенства, приблизить человека к Богу. Те же исламские ученые, кто относятся к суфизму отрицательно, подразумевают под этим термином отход от нормативного ислама, многие мусульмане видят в суфизме “суверенный пережиток”, “культурную отсталость”, в то время как другие (правда, в государствах, отдаленных от аравийского полуострова, очага и колыбели ислама) относятся к идеям суфийских мыслителей с должным почтением и уважением ( Gibb, 218-220).

Поэтому, перед тем, как дать суфизму какое-то единое определение, стоит разобраться с этимологией этого понятия. Если рассматривать происхождение термина “суфизм” (по арабски: التصوف‎), то существует несколько версий о его происхождении. Первая из них заключается в том, что это слово восходит к арабскому суф (صوف‎), что может переводиться как шерстяной, носящий шерсть. Действительно, многие ранние суфии носили одежды из верблюжей шерсти, подражая Яхье ибн Закарие (Иоанну Крестителю), которого они почитали как первого суфия. Некоторые исследователи, которые склонны видеть в суфизме христианское влияние, возводят его название к греческому термину “София”, обозначающий божественную мудрость (Али-заде, 225-228).

Есть и другая версия о происхождении термина суфизм, распространенная среди самих суфиев. По их мнению, их самоназвание происходит от арабского слова  сафа (араб. صفاء), что можно переводить как “чистота”. Также сами суфии любят возводить себя к Ахл ас-суффа (араб. أهل الصفة‎), “людям скамьи” , легендарным малоимущим сподвижникам Пророка, которые жили при дворе первой мединской мечети и отличались чрезмерным аскетизмом и личной преданностью Пророку Мухаммаду (Bennet, 328) .

Так или иначе, в научной среде бытует несколько определений данного явления в исламе, но почти все они подразумевают под суфизмом движение в рамках ислама, целью которого является постижение человеком Бога, воспитание мистической любви к нему и ко всем его проявлениям. Все они утверждают, что целью суфизма является достижение степени “Совершенного человека” (араб. الإنسان الكامل). Основная цель почти всех суфийских учений-  через любовь к Богу отрешается от всего земного, низменных устремлений своей души и полностью посвящает себя служению Истинному. Было бы неверно утверждать, что именно любовь к Богу отличает суфиев от остальных мусульман, тем не менее любовь к Всевышнему является стержнем всего учения суфизма. Многие суфии верили, что божественное милосердие и любовь положили начало материальному миру и все творения этого мира - проявления божественной любви.

Они трактуют милосердие как духовное движение в одном направлении — от Бога к миру, в то время как любовь идет в двух направлениях, от Бога к людям (Дроздов, 106-110). Бог любит всех своих созданий, но наибольшую божественную любовь получит тот, кто будет любить Бога в ответ. Согласно суфийскому вероучению любовь созданий к Богу может стать мостом между Всевышним и ими. Чем сильнее такая любовь, тем сильнее приобщение к божественному образу, тем ближе душа человека к Нему. То есть, в отличии от ортодоксального исламского учения, суфизм утверждает, что человек  может приблизиться к Богу не обязательно после смерти и Страшного Суда, но в этой, земной жизни и ощутить блаженство рая и успокоение души (Gibb, 1977, 211). Суфизм наставляет своего адепта не просто слепо следовать шариату и его чисто формальным предписаниям, но воспитывать в себе сострадание, любовь, смирение и прочие благие качества, очищать свою душу от греха. Через очищение души путем любви и служения человек должен приблизиться к Аллаху и в идеале слить свою душу со Всевышним.

Существует множество путей, как добиться такой близости к Богу, но особую роль в постижении Божества играет шейх, т.е. суфий, который находится к Всевышнему ближе, чем кто-либо. Шейх для суфия не просто духовный учитель или святой человек, а в буквальном смысле наместник воли Аллаха на земле. Шейха очень часто называют “кутб” (араб. قطب), что можно перевести с арабского языка как “полюс” или “Ось Вселенной”. Этот человек является каналом Божьей Благодати, исходящей к человеку, и, подобно Пророку Мухаммаду, именно шейх обладает божественным знанием и способностью общения со Всевышним. Роль шейха в суфизме чрезвычайно велика, ведь только он может помочь человеку достичь необходимой праведности. Порой значение и почитание шейха было настолько велико, что после смерти он становился культовой фигурой и даже место его погребения почитается как святыня, от которой может снизойти божественная благодать. В суфизме (особенно в Средней Азии и на Кавказе) очень популярна практика паломничества к могилам и мавзолеями известных шейхов и праведников (Jamil, 94-95).

Вокруг шейхов , зачастую весьма авторитарных лидеров, возникали и возникают духовные братства — тарикаты (араб.  طريقة‎ — дорога, путь‎). Тарикатом также является определенный путь духовного совершенствования, который шейх предлагает своей общине. Суфий должен полностью довериться тарикату и подчинить ему свою жизнь для достижения духовного просветления.  Внутри любого тариката существовала строгая иерархия, на вершине которой находился шейх, которому подчинялись остальные члены ордена - мюриды ( араб. مُرِيد  “последователь”). Чтобы легитимизировать свою власть, шейхи создали положение о силсиле ( араб. سلسلة “ряд, цепь”), обладании определенными духовными качествами, которые передавались от шейха к наиболее преданному ему последователю. Обычно эта линия наследования возводилась к ‛Али б. Аби Талибу, четвертому «праведному халифу», или непосредственно к самому Пророку (Encyclopaedia of Islam, “Silsila”, “Tariqa”).

Почитание Пророка Мухаммада является одним из важнейших практик суфиев, для которых следование пути Мухаммада и подражание жизни Пророка - залог успеха в постижении Всевышнего. Так, суфийский поэт XIV века Хафиз Ширази писал: “Тот, кто избирает путь, отличный от пути Пророка, никогда не достигнет пункта назначения. О Са‛ади, не думай, что можно пройти по пути, не следуя воле избранного.” Другой известный поэт Джалал ад-Дин Руми утверждал, что пример Пророка позволяет ему воздерживаться от мирских желаний. Для многих других поэтов- мистиков. шейхов и рядовых суфиев Мухаммад был исключительной личностью и подражание его жизни считалось высшим примером добродетели. Некоторые суфийские мыслители чуть ли не обожествляли исламского пророка: так, крупнейший суфийский мыслитель Ибн аль-Араби считал Мухаммада не просто высокодуховной личностью, но “зеркалом Бога”. Согласно Ибн аль-Араби, Он - не обычный человек, а проявление Аллаха и чуть ли не его воплощение в этом мире (Ernst, 123 -132) .

Суфии полагают, что Мухаммад открыл для человечества три последовательных ступени приближения к Богу и его милости: шариат (следование нормам исламского права), тарикат (вхождение в суфийское братство и подчинение воли человека его уставу) и хакикат (понимание Бога, слияние человека с ним и его волей). Суфизм ведет адепта по этим ступеням, пока последний не достигает блаженства, ознаменовав своей жизнью истинное единобожие - полное понимания Бога и единство с божественным абсолютом (Дроздов,110-116).

Помимо следования Сунне, примеру Пророка и велениям шейха, суфии также имели некоторые особые практики, которым также придавалось большое значение. В число них входил чрезмерно строгий пост в месяц Рамадан, отказ от имущества и богатства, жизнь на подаяние. Многие суфии уходили от общества и жили либо с другими адептами суфизма, либо вообще проводили свою жизнь в отшельничестве в безлюдных местах. Некоторые суфии также практиковали различные дыхательные упражнения ( Бухари, 75 - 84) .

Особым инструментом суфизма является зикр – поминание Аллаха, заповеданое в Коране для всех мусульман, совершаемое посредством повторения имен Аллаха или определенных аятов из Корана. Зикр мог совершаться после намаза, во время собраний суфиев и вообще в любое свободное время. Очень часто суфийский зикр сопровождался дыхательными практиками или ритмичными движениями. То, как именно совершался зикр, зависило от конкретного суфийского движения. В целом все практики зикра можно поделить на два вида: джали (“Громкий зикр”, произношение определенных фраз или формул) и хафи (“Тихий зикр”, мысленное поминание про себя). То или иное братство суфиев предпочитало определенный вид зикра. Некоторые братства подчеркивали преимущества уединенного зикра, который они называли «зикром избранников», то есть тех, кто приблизился к концу мистического «пути». Другие же указывали на «опасности» уединённого поминания и советовали сочетать его с коллективным зикром (айин), который мог отправляться как во время больших «собраний», так и в небольших «кружках» подвижников. Правила коллективного зикра в некоторых братствах предписывают их участникам определенные позы и контроль над дыханием. Такие «Поминания» начинались с произнесения коранических аятов или молитв, завещанных основателем братства, а кульминацией их служило хоровое выкрикивание определенных формул (чаще всего шахады). Такой обряд также обычно называется хизбом или вирдом ( Али-Заде, 279 -281).

Важную роль в совершении коллективного зикра играет духовный наставник и руководитель суфийской общины. Он наблюдает за исполнением зикра во время совместных радений с тем, чтобы его последователи не позволяли себе симулировать экстатическое поведение. Именно шейх как руководитель общины устанавливал порядок зикра и именно он должен был помочь своим адептам научиться совершать этот необходимый для духовного просветления ритуал.

  Зикр имел три стадии: зикр языка, зикр сердца и зикр поминания сердечной тайны. «Зикр языка», который должен был быть обязательно подкреплен искренним намерением; отсутствие его и полной Боге делало бы зикр бессмысленным действием. На этой стадии подвижник был обязан строго придерживаться правил поминания, предписанных ему его шейхом, для того чтобы вселить Бога в свое в сердце. Только тогда, когда шейх понимал, что его подопечный достиг этой стадии, он разрешал последнему приступить к следующей стадии духовного развития. В ходе стадии “зикра сердца” перед суфием стояла задача заставить свое сердце повторять имена Бога до того момента, когда имя Аллаха не будет звучать в нем совместно с биением сердца.  Теперь имя Бога начинает пульсировать вместе с пульсацией крови в артериях человека без участия его голосовых связок или мозга. Находясь в этом состоянии «Божественного присутствия», вызванном поминанием, суфий забывает об окружающем мире и приближается к Всевышнему. Это и есть последняя стадия зикра. Эта практика является основой основ суфизма и именно она позволяет адептам этого учения достичь слияния с Богом ( Али-Заде, 224).

К началу XII века, несмотря на противостояние суннитского духовенства, суфизм распространился по большей части мусульманского мира. В это время суфийские братства стали влиятельной политической силой и местные правители вынуждены были считаться с ними. Именно в это же время суфизм используется для пропаганды ислама среди немусульманских народов как в пределах Дар ал-ислам, так и на территориях за ее пределами. Именно в этих процессах, а точнее, в распространении ислама среди кочевников-тюрок сыграл значимую роль суфийский тарикат йасавийа, о котором и пойдет речь в продолжении нашей работы.

Следующая »
Похожие публикации
Роман дом братьев и сестер (историко-культурный аспект)
Курсовая работа на тему "Роман дом братьев и сестер (историко-культурный аспект)" по предмету "История"
Тридцатилетняя война
Курсовая работа по теме "Тридцатилетняя война" по предмету "Всемирная история".